诗词歌赋 邵若愚《道德真经直解》研究...

邵若愚《道德真经直解》研究

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唐末杜光庭《道德真经广圣义•释疏题明道德义》云:“《道德真经》,包含众义,指归意趣,随有君宗。”也就是说,《老子》一书,思想内容极其广博玄奥,不同历史时期的人们可以根据相应的时代条件和时代需要,对它作出各种主旨不同的解释。在《老子》注释史上,不同时代有不同时代的“老子”,每一个注解者和研究者也有他们各自所理解的“老子”,这是老学发展的一个显著特点。这一特点启发我们,研究历史上不同时期的《老子》注,不仅可能发现作注者对《老子》原意的领会与掌握情况,还可能看出作注者本人的思想,进而考察一定历史时期某些思想流派的内涵及其衍变规律。老学,是中国古代整个思想文化发展的一面镜子。

到了宋元时期,在儒、释、道三教合一这种大的思想背景之下,以佛解《老》成为了当时老学发展的一个重要特征,南宋道教学者邵若愚的《道德真经直解》便具有这方面的典型意义。本文拟对这一老学作品作一具体分析,以期凸显邵若愚在《老子》解释方面的独特见解以及老学发展的时代特征。

邵若愚在《道德真经直解•叙事》中明确宣称其解《老》宗旨是:“今所为注,凡言德者,事涉孔氏之门;言其大道虚寂,理准佛乘之旨。以儒释二教为证,撮道德合为一家。”看来,邵若愚解释《老子》时所追求的便是儒、释、道三者的会通,但从具体内容来看,邵注主要讲的还是佛老相融。为此,邵氏抓住“无欲”二字,作为了联结两者的桥梁。

《道德真经直解•纪末》记载了邵若愚与其弟子邓光的一段对话,邓光曰:“今者先生前设道德阶梯以理其次序也,不以术法注道者,斯可取也。直解此经,文浅义深,典实显法,世未曾有。若言惟只为己,祖师如何利人。请示要言,告无他托。”本来子默坐,久而言曰:“五千余言,其要在无欲二字。学人但心上无欲,此是无上道。”“无上道”本指最高无上的佛道,也即菩提,《无量寿经》卷上云:“我建超世愿,必至无上道。斯愿不满足,誓不成等觉。”这里用来指老子之道。邵若愚认为《老子》一书的主旨在于“无欲”,学者追求至高妙道,毋须去学黄白法术,而是要在内心修炼,去掉心中的欲望。他在《老子》首章注文中开宗明义地点出了这一关键:

是故无欲则离诸分别,离分别故无烦恼。心无欲则触事无我,无我则无争,故无咎。心无欲则离诸善恶,离善恶,故不拘因果。心无欲则不著万物,不著万物,故无生,无生故无死。夫心常无欲者,乃众妙之门。

无欲是佛教修行者的重要要求。《大乘义章》卷7云:“染爱尘境,名之为欲。”欲是人对喜爱的事物产生的希望与欲求,小乘佛教说一切有部指从一切心起之作用,唯识宗则谓对愿求对象所起之别境。而贪欲与无明共为引起三界轮回之苦的根本烦恼,《增一阿含经》云:“欲生诸烦恼,欲为生本苦。”《杂阿含经》云:“佛言若众生所有苦生,彼一切皆以欲为本。”所以修行者不能念念染著,生起贪爱,而要去掉欲望,心无一尘。同时,无欲或寡欲也是老子的重要主张,《老子》“不尚贤”章云:“不见可欲,使民心不乱,……常使民无知无欲。”“绝圣弃智”章云:“见素抱朴,少私寡欲。”“道常无为”章云:“不欲以静,天下将自正。”“以正治国”章云:“我无欲,而民自朴。”老子之欲是与朴相对的概念,乃指心智作用的巧诈之欲,无欲就是清静的境地。①如果单就不被贪欲所激扰、去掉贪欲这一点来说,佛老二家是有共同之处的。而邵若愚的注文则在这种共同的基础上,更往佛教方面发挥:无欲就是离分别,离烦恼;无欲就是无我,无争,无执;无欲就是无咎,无生无死;无欲,就是众妙之门。老子之无欲,通过邵氏引进佛教的内容进行一番加工和发挥之后,其含意比原来大大地丰富了。他进一步说:

无欲二字,其义极深,故老子首篇先言无欲;恐其学人执无,再言有欲;又恐〖歹带〗有,又言以有无两者同谓之玄;又恐执〖歹带〗于玄,故将又玄。以拂迹此四法者,乃入道之门。今者学人往往各执一法而反为病。一者学人见说无欲,便于心上断念以求无欲,不思断除便是欲也,此著无病;二者将心求法,将谓心有法,不知即心是法,法即是心,在意识在心,便是欲也,此著有病;三者令心凝然依住,如木人相似,澄定不动,此著于玄,名亦有亦无病;四者拂除玄迹,作不依住,解存能所之心,此著又玄,名非有非无病。已上皆心有趣向,并是污染,所以为病人。能心上无此四病,方是无欲。今学道人注书者,尚自不能离言,以玄为道,以又玄为众妙之门,斯为谬矣。②

此段文字是邵若愚运用佛教中观之道解《老》的典型例子。要理解无欲的真正含义,不能执于有,也不能执于无,还不能执于亦有亦无,此即老子之玄,乃与佛教之“中道”相通,这一层关系是邵若愚自己界定的:“不可将心求心为有欲,不过将心灭心为无欲,此有无两者,同摄为一,缘出言为教而分有无之异名,有无混同谓之玄。释氏谓之不二法门,又谓之中道。”③何谓“不二法门”呢?不二即无二、离两边,法门指修习佛法获得佛果的门户,认识到一切现象无有分别,或超越各种区别,即悟入不二法门。《大乘义章》卷2云:“言不二者,无异之谓也,即是经中一实义也。一实之理,妙寂理相,如如平等,亡于彼此,故云不二。”只有消除了对垢净、善恶、祸福、有为无为、生死涅槃等等双边的执著,取消了一切是非善恶之类的差别境界,才是“真入不二法门”,即“无言无说,无示无识,离诸问答”,乃至“无有文字语言”。④显然,这是与中道之义相符的。中道是龙树中观学派的根本宗旨,该学派有名的四句教“众因缘生法,我说即是空。亦为是假名,亦是中道义”,⑤反映出了其基本理论与方法。中道的内涵实际上是综合真谛和俗谛两方面去看待世界万物,从俗谛看,因缘所生诸法,一切皆有;从真谛看,这一切都没有自性,万物皆空。要认识世间的真理,必须将此二谛联系起来,将被世俗颠倒了的认识重新颠倒过来,以有为非有、假有,以无为非绝对的空无,即非无、假无,用这种观点看待事物,就能不著有无两边,达到“非有,非无,非亦有亦无,非非有非无”⑥的中道。三论宗、天台宗、华严宗、禅宗等佛教流派都以中道为立宗根据,其核心是用“二谛”、“中道”这种否定逆推的思辨方式,以破除“执著”、“边见”,而达到一切皆空的认识目的。邵若愚认为老子之道是非有非无、有无混同、不可分辨的玄,与佛教的中道相通。邵氏接着指出,要真正把握老子之道,体悟无欲的深奥内涵,仅仅满足于玄是不够的,他注“道可道”章说:

玄之门以中为法,设喻如筌。然法从心起,既起于心,系著在中,则非虚静。老子恐中道法缚,不能舍筌,故将又玄以释之。学人但不著有无,亦不居玄之中道,实际理地,不受一尘,则心虚静,乃是无为,故不须推照,以无所得,故始足无欲。

邵氏认为,得到了“非有非无”的玄,这还只是体悟“无欲”的一步,并未达到它的本质,因为“居玄之中道”、以中为法,仍然是有执、有著,并非虚静,老子(当然是邵若愚理解的老子)也考虑到了这一点,恐人“中道法缚,不能舍筌”,所以必须“又玄”再破中道之执。这里所提出的“设喻如筌”,显然出于《庄子•外物》:“荃(筌)者所以在鱼,得鱼而忘荃;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言。”书以言为筌(达意的工具),因此不能执言生解,必须得意忘言,学人读《老子》必须如此,求道也不能例外。心中既不能滞于有无,也不能滞于中道,即把握了中道以后,还要通过“又玄”把中道也忘掉,这样才可达到无欲之境。邵氏对“又玄”的解释看似比中道更进了一步,而实际上这种观点还是不离中道的规定。吉藏《三论玄义》卷上说:“本对偏病,是故有中。偏病既除,中亦不立。非中非偏,为出处众生,强名为中,谓绝待中。故此论云:‘若无有始终,中当云何有?’经亦云:‘远离二边,不著中道’。即其事也。”可见,破除二边之后,不能住于中道,要把治二“偏”之病的“中道”也一齐遣掉,这本来就是中道观的固有之义。因此,邵氏根据“中道”的以上原则,指出个体要达到心上无欲的境界,就必须去掉著无病、著有病、亦有亦无病、非有非无病。只有在心中去掉了此四病,才算破除了所有的执著,才称得上是“无欲”,此时,“学人但无纤毫系念,心如朗日,常处空中,无有纤埃,光明遍照,然后随方应事,如天起云,忽有还无,不留踪迹,无所住心”,⑦个体得到了彻底的解脱。按照邵氏的这种解释,就连老子之“又玄”也只属于一种达到无欲的手段,还不能算是众妙之门,只有心中“无欲”,才是真正的众妙之门。


从邵若愚上面的论述中可以看出,“无欲”的本质就是获得心灵的解脱,因此,他在以“无欲”为主旨解释《老子》的同时,又对心的各种意义进行了阐发。

其一.真心与妄心。

 

邵氏注“载营魄”章云:“心无定名,随处而立。心动则著物,著物便见心。心动则属阳,其名曰神,又名曰心。心不动则属阴,其名曰精,又名曰性。心向外也,为视为听,其名曰魂,又名曰情。心向内也,收视反听,其名曰魄,又名曰意。皆随处立名,总名曰心。”按照这一定义,心、性、神、精、情、意、魂、魄都属于同一范畴,但实际上这些范畴并未处于同一层面,而是可以两分,即心不动与心动,心不动时,心处于虚静空灵状态,此种心叫做真心;心动时,心就会与外界相接,产生各种欲望,此种心叫做妄心。值得注意的是,注文中将心、性、精相互并列,而按道教内丹学的习惯作法,乃心、性、神相等,精、气、命同列。关于这一点,邵氏作出了说明,他认为“精”与张伯端所说的“窈冥莫测是真精”里的“真精”相当,是真心的别名。真心本来虚静,无生无灭,但真心感动就变成了有,其名为欲。欲是什么呢?邵氏解释为“念也,智也,几也,识也”,个体心中有了念、智、几、识,便会产生执著和迷乱,也就出现了妄心。邵氏说:“缘心起欲,故随欲受生。既生之后,受纳好恶,攀缘不息,著五色,〖歹带〗五音,恃强梁,居宠辱,迷妄为心,因执妄心。”⑧因此,个体的真心如果被欲覆盖,执著于妄心,便无法解脱生死,而一旦做到了无欲,使真心得以呈现,也就出离了生死。

其二.真心即道。

 

“道可道”章之注云:“大道者,至虚至静,无形无名,不可以视听求,不可以思议知,不可以语言及,此无始无终、常存不改之道。自虚无始化一气,因有一气之迹,是故可道。”这是对常道与可道性质的确定,与一般的理解没有什么大的区别,但接下来的解释就不同了:“夫大道者,人之真心也;一气者,心生之欲也。”邵氏没有按一般的观点,把道理解为宇宙的直接本体,而是把常道解释成了“人之真心”,一气也未理解为构成万物的中介和材料,而是解释成了“心生之欲”,这就为他的“无欲”说确立了基础。这个与道相当的真心,也可称为“无心”。邵氏说:“恍惚便是混元一气,乃人心也,心有所著,故生恍惚。心无所著,便是窈冥。老子先言有心之境,次明无心之道。”⑨又说:“无心非灭无也,谓无一切心,名曰无心。”[10]显然,这里也借用了佛教的观点,无心即指离妄念之真心,非谓无心识,而系远离凡圣、粗妙、善恶、美丑、大小等分别情识,处于不执著,不滞碍之自由状态。《宗镜录》卷83云:“若不起妄心,则能顺觉。所以云,无心即道。”无心又可称为“无心之心”,即去掉了妄念的心。邵氏注“天下之至柔”章云:“天下之至柔者,无心之心,又玄是也。”也就是说,无心之心,是经过“双遣双非”后的无欲之心,它廓彻清静,内外无染,有如慧灯朗月,普照三界。

其三.无心即境空。

 

境是佛教的一个重要概念,乃指成为心意对象的世界,是物质和精神之总称。唐代圆晖《俱舍论颂疏•论本》云:“色等五境为境性,是境界故。”色等五境乃指客观世界中构成物质体的色、声、香、味、触五种属性,人的认识活动是从接触五境开始的,五境互相依存,互相制约,构成物体,这种关系称为“法”,五境加上法境,即成为六境。六境与六根(两者又称十二入)、六识共同构成由因缘假合而成宇宙万有的基本要素,从本质上说,一切皆空,而此点又必须得佛者才能认识到。现在我们看邵氏是如何用这一理论解释《老子》的。他注“天下有始”章云:“眼、耳、鼻、舌、身、意谓之六入,因六入而妄生诸缘,而为祸之门也。老子使人塞其兑,闭其六入之门是也。贪痴既息,则终身不勤。若开其兑,济其事,纳诸妄缘,则终身不救。夫六入以心为根,但除其根,则境自灭。”邵氏认为《老子》的“塞其兑,闭其门”就是要闭住六入之门,使人不至于陷入妄缘,而六入又以心为根源,因此塞兑闭门还必须从心上作文章。妄心既除,境将自灭,无心而为,自然境空,这样就能任其耳目而视听,不计贫富好丑,毋耽力役忧劳,游于世而无所累,以致无为而无不为。因此,邵氏总结说:“以无心为法而能利于万物,是故居无心则善其地,心无心则善其渊,与无心则善其仁,言无心则善于信,政无心则善其治,事无心则善其能,动无心则善其时。”[11]可见,只要做到了无心虚寂,便万境自空,一切都将自然而成。

 

其四,无心即无执。

 

邵氏借佛教之说,认为心存执著是一切烦恼的根源。他注“天下皆知”章云:“世人因著美善,事障本心,逐境以为,遂生八万四千烦恼。”因此,要想去掉烦恼,获得解脱,心中就不能有丝毫的执著:“学人当子细,若心有一毫一丝情识思念不尽,由属形名度数之内,依旧生死轮回。”[12]他举例说,老子“抱一”乃指精神魂魄混融相合为一,是不是无执了呢?答案是否定的:“抱一虽能追二气于黄道,会三性于元宫,攒簇五行,合和四象,此长生之术,未极于道者,缘心著一故也。”[13]虽然道教抱一的妙处很大了,但仍是长生之术,没有达到道的境界。因为执一也是有执。他又举例说,为什么老子讲“少私寡欲”而不说“少私无欲”呢?因为“一者,乃真心之动念而亦是私,今老子不言无欲而言寡欲者,治世之道以一为正故也。”[14]治世之道与长生之道一样,也不是道的最高境界,因为它同样执于一,当然也不能称为无欲,而只能叫寡欲了。那么,要怎样才能算是无执呢?“为学日益”章注云:

 

夫为学务益者有两病:一者读诵抄写,持事多闻,名著事;二者寻于书义,穷究文理,名著理。此皆心有所著,故当损之。夫为道务损者,亦有二病:一者断除妄想,心外求静,名执无;二者并去尘缘,专守一心,名执有。此皆心有所执,宜又损之。损去为学为道之心,离著离执,以至无为之道。无为者,是无心而为之。

破执的方法就是佛教中观学派的“双非双遣”,通过损之又损,非之又非后,个体就会“离外境,离二边,都无所著,不立于心,见如不见,来如不来,身心一如”,[15]以致无相,无生,无死。由此可以看出,在邵若愚那里,长生之道和治世之道均非老子大道的最高境界,只有佛教之“无执无心”庶几可与老子之道媲美:无心即境空,境空即无执,无执即真心呈现,真心呈现即无欲,无欲即为老子无上之道矣。

从以上有关无欲、无心的论述之中,我们可以看出邵若愚以佛解《老》的落脚点就是一个“心”字。他的这一解释使我们看出佛老之间确实是具有相通之处的,而他于心的阐发, 无疑是对老子思想的一种重要发挥,这种发挥不仅使老子哲学思想更具思辨色彩,也显示出了老学发展的时代特征。首先,邵氏与唐代重玄学派一样,以佛教的中观学说阐释《老子》,他们运用相同的理论和思维方式,却显示出了不同的思想旨趣,重玄学派的根旨在于“重玄”二字,即通过遣之又遣的“双非”方法,试图追索抽象虚通的重玄本体,虽然其中也涉及到了心性的内容,但从主要内容看,重玄还不是一种心性论,只能归于本体论的范围。邵若愚释《老》的理论武器与重玄学家是完全一致的,他也讲“又玄”、“双非”,“不执两边”,但却看不出对宇宙本体的探求了,其宗趣变成了“无欲”、“无心”,把老子之道释成真心,老子之道论变成了心性论,求道与个体的心灵解脱等同了起来。从“重玄”到“无欲”的旨趣之变,我们不能不承认时代思潮对老学发展的重大影响。

其次,从魏晋到宋元,人们对老子的哲学思想的阐释发生了重要的转变,即由魏晋的以玄释《老》到隋唐的以重玄释《老》,再由隋唐的以重玄释《老》到宋元的以心性释《老》,[16]其中的每一次转变都受到了佛教的刺激和影响。邵若愚的老学思想说明,佛道相激,佛老相融,不仅使老学的面貌发生深刻的变化,也使佛学彻底与中国文化会合在一起。

再次,邵氏的以心释《老》,反映出道教内丹心性学的不断发展及成熟。内丹学自北宋张伯端加以阐发而趋完备,南宋以后影响日益扩大,并深入人心。邵若愚以“无欲”释《老》,追求“无心”的境界,这就有力地证明了道教哲学自宋代以后在义理上所发生的深刻变化,即修丹的重点已不是个体的生命延长和肉体飞升,而在于心灵的解脱和精神的超越。

注释:

①参陈鼓应《老子注译及评介》,中华书局1984年版,第38页。

②《道德真经直解•纪末》。

③[11]《道德真经直解》卷1。

④《维摩诘经•入不二法门品》。

⑤《中论•观四谛品》。

⑥《中论•观涅槃品》。

⑦《道德真经直解•纪末》。

⑧⑨[13][14]《道德真经直解》卷2。

[10][15]《道德真经直解》卷3。

[12]《道德真经直解》卷4。

[16]参见拙文《老子哲学思想解释的三次突破》,《海南师范学院学报》2000年第1期。
 

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