香香
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【新三才首发】从明代万历十年（1582年）耶稣会士罗明坚到达广东直至清代康、雍之际，有1000多名来自欧洲不同修会的传教士相继入华，其中不少人在华居住时间达数十年之久。他们一方面出于传教需要把各种西学引入中国，另一方面又把中国文化翻译介绍到欧洲，使中西文化在明末清初发生了大规模、深层次的相互往来。中外学界对这一文化史实的各个构成层面进行了相当深入的探讨，并对此作出了各种不同的评价。所谓“对话论”便是其中的一种。
“明末清初中西文化对话论”，是指国内不少学者有意或无意地认定明末清初的这次中西文化交往的性质是一场旷日持久的“对话”，其理据大致有二：一是发生了文化上的事实往来，特别是当传教士用儒学概念术语表达天主教义理之后，在传教士与中国士人之间发生了思想层面上的相互应对关系；二是中国士人在回应西人西学的刺激与碰撞之时，很多人的心态是冷静平和的，没有像现在这样盲目地追捧西学。
本人并不完全反对用“对话”这个现代学术词汇来描述明末清初的中西文化交往关系，但是，本人认为在使用这个词汇之前，应知晓它的一般蕴涵：其一，这个词是作为“对抗”的对立面来使用的，因此，“对话”要求参与对谈的各方，以平等心态居己居人，反对任何一方心怀自傲而俯视他人，同时，也要求放弃敌/我、真/伪、正/邪等绝对分立的等级价值框架；其二，对话所遵循的是“问与答”的逻辑，即对谈者向对方的提问，要接受对方（文本及文本的大语境——文化）的制约，反对在提问之前，先为所有对谈者提供一套自适而不能适人的框架，因为这种前提下的提问，必不能问其所当问，故亦必不能得其所当得之对方的真义理、真面目、真精神，而只能是借对方来自说自话、以交谈之名行独白之实；其三，对话所要求于对谈者的是一种“我—你”关联，而非“我—他”或“我—它”关联。前者是把对方视为平等的对谈伙伴，后者是把“他”视为要加以克除、征服或利用的对象（“它”就是指把对方当成“物”）；其四，对话要求对谈者彼此以“他性”作为“自性”的前提与保证，其结果当然会、也理应要造成彼此对于对方之某一“部分”的消化、吸收，以促成“自我”机体的丰富与强壮，但决不可、也做不到在“整体”上消除或征服“他性”。“他性”既是“自性”的保证，同时也是对话能够得以持存的保障，对话始终是一个“他性”与“自性”的诠释循环；其五，对话中的各方，谁也没有现成在手的惟一真理，在过去的文化交往中，以真理之代言人自居来展示自身傲慢的依据，在对话的场景中无以安立；其六，有些西方学派（如哲学诠释学）提出，对话乃存在者的基本境况，因之“问与答”的逻辑结构已将进德与求知之二方面加以存在论的整合。
若以上述蕴涵来考量，则明末清初的中西文化交往决非今日意义上之“对话”。就构成“对谈”关系的传教士一方来说，他们对于中西文化的认识与定位，始终未能摆脱天主教基本立场的束缚。在传教士的各种传教与护教著述里，我们毫无例外地都能找到类似利玛窦之“真教惟一”、“正道惟一”（《天主实义》上卷）的表述，以及传教士在附儒的词汇下面所透露出的试图用天主教统一、规划乃至消除各派的真实用心。白晋、马约瑟等“索隐派”在实施附儒策略方面表现更为鲜明，在解释儒家经典方面“观点”已相当出格（已越出了天主教正统教义所能允许的范围），如把“无极而太极”解释为上帝创世的过程、甚至直接把上帝与太极对应起来。这种对于儒学思想的“过度附会”，也始终都是立足于天主教的神学立场并以此立场为本位。这一立场一方面决定了传教士所采取的附会儒学的姿态以及在各种著述中频繁出现的对于儒学的“求同”表述归根到底只是一种策略，一种权宜之计，其真实意图则在于经由“附儒”、“补儒”之中介至少在中国人的信仰世界里实现“超儒”、“易儒”的目标；另一方面，这一立场还决定了传教士对于中国本土的一切其他宗教必定要采取敌对与排他的姿态，他们对于佛、道诸教之所以攻击而不遗余力，缘由即在于此。一切来华传教士，都是天主教意义上的普遍论者，他们来中国，说到底就是为了用此“普遍性”来代替直至消除中国之“特殊性”。这种以天主教为“普适”义理的思想立场以及传教士的目标设定使得传教士不可能发生由“夷”而“夏”的转化，因而也无法赢得一般中国士人的“认同”。这样一来，传教士与中国士人之间在信仰的层面上便只能产生“皈依”或“排诋”的关系，无法展开“平等”的对话。
在“对谈”的另一方———中国士人或佛教僧侣的回应中，我们虽能区分出各种不同的姿态，但是，无论是呼应的认“同”、同情的持“异”，还是激烈的质疑与对抗，他们在骨子里也同样是“真教惟一”、“正道惟一”论者。如，反教者的重要根据之一，便是中国的先圣后贤已将“天人之理，发泄尽矣”（《会审王丰肃等犯一案并移咨》，《破邪集》卷一），一切异说都是多余之论。也就是说，以此考量，“对话”连必要性都没有，更遑论可能性！在对西人西学作出肯定性回应的中国士人中，徐光启和李之藻是心态最为平和冷静、识见最为远阔的两位，徐氏提出了“翻译”、“会通”、“超胜”的“新”科学建构进路；李氏则指出，通过“讨论”、“疑辩”可以催生“真义理”，“藉异己之物”可以“激发本来之真性”（《代疑篇序》）。但是细细思忖，徐、李诸人所云“真”义理、“真”性，实指被释道及俗儒所遮蔽的先秦“天学”，亦即经由传教士的诠释之后具有新义的“天学”。而以“昭事上帝”为先秦典籍及先儒思想的“本义”、“真义”，主张只有藉天主教之“异己”方能加以真正的发明、昭揭，这正是利玛窦等人苦心经营而创发出来的思路。徐、李诸人对此一思路的认可，说明在他们与传教士之间仍然没有发生现代意义上的“对话”，因为，对于上述经过利玛窦等人精心诠释、包含了新义的先秦“天学”，他们在主观上的自觉“认同”与自愿“接受”，其根本性质也不过是一种策略；他们即使最终意识到先秦之“天”、“上帝”与天主教的“陡斯”并不相同，也不愿意明确地加以辨别，更不会有意而公开地向其他中国士人宣讲。道理很简单：一旦这样做了，其结果便无异于否定利玛窦等人的儒学认同及其“西儒”身份。而后者，乃是天主教传教士能够在中国立足的基础。基础不存，其他一切便无从谈起。对于这个后果的充分考量，使得徐、李等人的“天学认同”主要局限于策略层面，同时它也严重地阻碍了耶儒“对话”的真正展开。如果一定要用“对话”来表述徐、李等人与传教士之间所发生的意义往来关系，那么，这个词在此所具有的内蕴是要加以特别之限定的。因为这一次文化交往，其性质是对谈者囿限于特定立场，对自视为“惟一真理”之思想“正统”的言述与捍卫，而反教者与护教者之间的较量与辩驳也主要是在敌/我、真/伪、正/邪、夏/夷等绝对对立的二元论价值平台上展开的，因之，这种交往主要是一种“各说各话”、“自说自话”式的意义“往来”。至于传教士与入教儒士之间的关联，则基本上已结为同一阵营，他们之间的意义往来在主观上属于“我”与“我”之间的自我言说，而非现代学术意义上的“对话”。
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